道教的產生和發展

道教的產生和發展

< 第一節 >

道教的思想淵源

道教是中國本土宗教。它是以追求長生不死的信仰為核心的宗教。道教是在先秦時期的神仙信仰基礎上綜合了不同地方的信仰和養生方術，於東漢末年形成的。此後，它又吸收了佛教和儒家的某些成分，經過南北朝時期和宋元時期兩次大的發展演變，成為一個有幵豐富內容的龐大的宗教體系。

<< 神仙信仰 >>

神仙信仰起源於何時已難考證確實。今人看到的記載主要是漢人所撰史籍。在先秦，神仙長生的信仰和神話傳說存在於楚文化和燕齊文化兩個系統中。這樣的神話有兩個。一個是崑崙神話。它說在西方的崑崙山上有神人居住，他們食玉石的精英而不死。另一個是蓬萊神話。它說在渤海中有三神山，山上有仙人和不死之藥。顧頡剛認為西方人講神，東方人講仙。蓬萊神話是崑崙神話引發的。這兩大神話系統在戰國中後期又被人們結合起來，形成一個新的統一的神話世界。目前人們在描述和介紹先秦神仙思想時多引述《莊子》、《楚辭》和《史記》中的文字。《楚辭》中的《遠遊》一文反映了人們對成仙的渴望： “ 聞赤松之清塵兮，願乘風乎遺則。貴真人之休德兮，羨往世之登仙。 ” 《莊子》書的《逍遙遊》、《齊物論》、《刻意》等篇章中對神仙的風采、神異及生活方式作了描述。社會上陸續出現了許多宣傳成仙方藥的 “ 方士 ” 。自齊威王至漢武帝，屢有君王派人搜討仙方或到海上尋找三神山。

<<“ 氣 ” 的學說 >>

產生於先秦時期的 “ 氣 ” 的學說，對神仙思想的發展起了重要的作用。以《管子》書中《內業》、《心術》等篇章為代表的氣學是道家的一支。最初的精氣說所講的 “ 氣 ” 是精神性的東西， “ 形氣 ” 的觀念是後來才有的。道家用 “ 氣 ” 說明世間一切有生命活動的存在。 “ 凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。 ” （《管子》） “ 氣 ” 是否由人的呼吸之氣推廣而來尚需考證，但是把風、呼吸看作靈魂的基礎在印度、希臘和阿拉伯文化中也可以找到類似的材料。古代印度的 “ 我 ” 這個詞的本義即指呼吸。精神分析學家榮格說：某些詞源學上的材料清楚地表明， “ 在拉丁語、希臘語、阿拉伯語中，對於靈魂的稱呼是如何與 ‘ 精神的冷氣 ’ 的想法有關。這或許正是原始觀念所以把靈魂說成是一種看不見的氣體的緣故 ” 。精氣是散布於天地之間的，它也叫 “ 道 ” 。它流於天地之間時形成鬼神。它進入物體，形成人、生物和有生命之光的天體。人的精神和智慧就源於這種 “ 天地精神 ” 。人要生存就要從天地間得到 “ 氣 ” 。得 “ 氣 ” 的方法是精神的靜思和寡欲。 “ 虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。 ” “ 敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。 ” “ 神 ” 也是 “ 氣 ” 。 “ 精 ” 、 “ 氣 ” 、 “ 神 ” 三個概念在這况的內涵是相同的，後人對它們分別作了發揮。先秦氣學值得注意並與後來的道教有關係的是 “ 精 ” 和 “ 神 ” 這兩個概念的發展。

古人認為精氣可以賦予物體以生命活力和某些神異的功能。子產把精稱為 “ 物精 ” 。氣學與陰陽五行說融合以後，物精就有了許多具體的名目，如陰精、陽精、五行之精、五方之精。人的心肝脾肺腎與五行五方相應，也稟受了五行之精。一些靈獸也稟受了相應的精，如虎受火精，麒麟受木精。一些神也稟受了某種精。物精成為中國思想史上影響深遠的觀念。中國人一直相信任何東西通過修煉稟受精氣，就能成精成怪成神。精也是人與天地萬物相感通、相交流的媒介。這種感通叫 “ 精通 ” 。漢人的天人感應說實際是精氣說發展的結果。由於事物間可以借精氣而發生感通，所以成精成神的人或物就能有神異的變化。

“ 神 ” 這個概念在古代有三種含義：變化、精神 ﹙ 神明 ﹚ 、神靈。它們都和作為 “ 神 ” 的本質的 “ 氣 ” 有關係。由於氣學的影響，中國古人把以前自然崇拜中的那些神也作了新的解釋，它們都變成了稟受某種精神之氣的神。天地之間的精氣進入人體，停在某個部位也就是某種器官神。

在秦漢的典籍中可以找到許多材料說明氣學很早就與神仙信仰結合了。《莊子》的《在宥》篇說： “ 至道之精，窈窈冥冥。至道之教，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜以清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。 ” （王先謙《莊子集解》）《呂氏春秋》的《先己》篇說： “ 精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人。 ” （《呂氏春秋》）《淮南子》中的材料就更多了。從馬王堆漢墓出土的文物 ﹙ 如《行氣玉佩銘》、《導引圖》 ﹚ 以及其他史料的記載也可以看到調理氣息以養生延壽的方法在當時也有很多了。

< 第二節 >

道教的形成

《周易參同契》和《太平經》兩部道書的出現以及五斗米道和太平道教團的產生是道教形成的標誌。

<<《周易參同契》>>

《周易參同契》是關於煉丹術的最早的理論著作，被後人稱為 “ 丹經王 ” 。它是對以前還丹金液技術的總結。 “ 參同契 ” 是指將易學、黃老、爐火三者綜合為一。該書作者魏伯陽是漢代黃老學派中的煉丹家，其事跡已不可考。他在書中對煉丹器具的制備、藥物的種類和劑量、爐火的調節、藥物的反應過程及煉成後服食的方法和效果都作了詳細的論述。該書對中國早期的煉丹術作了理論解釋。它確立的概念及其含義、丹藥反應的原理和火候的掌握方法一直為後人奉為準則。

《周易參同契》是用漢代易學的理論說明煉丹過程，是易學和煉金術結合的產物。《周易參同契》認為在《周易》的六十四卦中，乾坤坎離四個基本卦是丹藥形成的根據。乾坤為爐鼎，上釜為乾，下釜為坤，取天上地下之象。坎離為藥物。坎為鉛，離為汞。坎為水，離為火。火指藥物蒸餾，水指藥物熔為液體。乾卦、離卦為陽，坤卦、坎卦為陰。汞為陽，鉛為陰；火為陽，水為陰。鼎爐的設計、藥物的變化是依陰陽變易的法則進行的。所以說 “ 牝牡四卦，以為橐籥，覆冒陰陽之道 ” 。在煉丹過程中也要依據自然界陰陽勢力的消長掌握火候，此即所謂 “ 經緯奉日使 ” 。《周易參同契》十分強調坎離二卦的作用，明確說到 “ 易謂坎離 ” 。所以如此，是要說明煉丹過程取決於藥物和水火二氣的變化。鉛為陰，取其遇火而熔為白液；汞為陽，取其遇火而昇華。水為陰，火為陽，混而為一，煉為丹藥。此即 “ 易謂坎離 ” 。

《周易參同契》還用漢代易學的納甲說來說明煉丹的過程。漢代易學的納甲說把周易的卦和天干或地支乃至音律相匹配在一起。《周易參同契》把這個系統再和月亮的盈虧相匹配，用來說明煉丹火候必須隨每個月月亮的盈虛而調節。火候有兩種，文火和武火。減炭為文火，加炭為武火。在一個月內，前半月用文火，後半月用武火。在一年內，冬至後用文火，夏至後用武火。《參同契》的納甲說有三種，皆可用來說明一個月的煉丹運火程序，因此被稱為月體納甲說。第一種是六十卦納甲說。將一個月分為六十個晝夜，配以六十卦，以此說明每日早晚的用火。第二種是八卦納甲說。它以月亮的盈虧說明一個月當中的用火。第三種是十二消息卦說。十二消息卦是用十二個卦 ﹙ 複、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤）表示陰陽二氣的消長。前六卦表示一年的前六個月或者一天的前六個時辰，是陽氣上升的階段，叫做 “ 息卦 ” ；後六卦表示一年的後六個月或者一天的後六個時辰，是陰氣上升的階段，叫做 “ 消卦 ” 。《參同契》用這十二個卦與天干、十二音律相匹配，說明一月或一年的用火過程。在陽氣上升的時候，煉丹要用文火；陰氣上升的時候用武火。

也有人認為《周易參同契》是講內丹原理的。後代的註釋也分別從內丹外丹的立場對此書文字之涵義作了解釋。

<<《太平經》>>

《太平經》是最早的道經之一。有關它的歷史可以上溯至西漢。《漢書》中記載西漢成帝時曾有齊人甘忠可作《天官曆包元太平經》。其書已佚。今本《太平經》產生於東漢安帝、順帝時，出自于吉等人，後於桓帝時進獻給朝廷。據說原書為一百七十卷，現存於《正統道藏》中的是五十七卷的殘本。當代學者王明根據《太平經鈔》並搜討逸文編為《太平經合校》。

《太平經》的內容主要有兩方面：天地人三者合一以致太平，精氣神三者合一以致神仙。 “ 三一為宗 ” 是《太平經》論述社會政治和修道成仙的準則。 “ 三一 ” 即是三者合一。 “ 三 ” 是指陰、陽、中和。它又具體表現為天地人、君臣民、精氣神等。陰、陽、中和三氣相合是最理想的狀態，叫做 “ 太和 ” ，此時即出現太平氣。太平氣是政治升平的條件，也是個人修身的條件。實際上，《太平經》是用氣的學說解釋社會政治和人的生命活動。它認為，人類如果依照三氣合一的原則去調理人際關係和社會政治，就能達到 “ 萬物滋生，人民調和，王治太平 ” 的理想社會。

《太平經》用氣的學說解釋人的生命基礎和長生的方法。《太平經鈔》癸部說： “ 三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也。本天地人之氣。神者受於天，精者受於地，氣者受於中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治，故人欲壽者，乃當愛氣尊神重精也。 ” 在《太平經》中，歷史上的精氣神學說又有了新的發展。精氣神的性質與人的行為、人的身體有密切關係。 “ 精神 ” 有善惡、吉凶，人身中的精神亦然。精神的性質決定人的行為的善惡。人的行為性質也可以使相應性質的精神進入身體。精神可以出入人身，具有人格神的特徵。在這些人格神的精神中，最重要的司過神和五臟神。司過神即監察人過失的神。這種神在《太平經》逸文中曾提到，叫 “ 六司命神 ” 。五臟神也有司過功能。五臟神是四時五行之氣進入人身形成的。它們有明顯的人格特徵。《太平經》描述了它們的服飾、顏色和所持兵器。五臟神的特徵還在於它們分別與人體內的五個器官 ﹙ 心肝脾肺腎 ﹚ 相聯繫。《太平經》論述精神之氣與人身體之關係有以下幾個要點：精神出遊、神隨人意、諸神司過。以這些論述為依據，《太平經》提出了求長生的道術。這些道術有一個基本思想，即形神相合。這也是道教的基本教義之一。這些道術可以概括為守神、致神、還神三種。守神有兩方面的含義，一是存守身中已有的精神使它不失去或遊離身外，二是守神可以防止凶神惡氣的侵入。致神是招致身外之精神來居人身中。還神的對象是本在身中卻一時遊離身外的精神，通過還神的辦法使它們返回人體與身形相合以達到消除疾病和長生久視的目的。這三種道術的作用對象不同，但其方法是相同的，即 “ 思 ” 。在思神時要把這些神像畫出來，要在靜室中進行，還要配神符，吞丹書。

《太平經》討論到的 “ 承負 ” 也是道教史上的重要觀念。為什麼一個人行善反得惡果，行惡反得善果呢 ﹖ 這是 “ 承負 ” 在起作用。承負是要說明一個人今生的遭遇受他前輩人行為的影響，他今生的行為也會給後人留下影響。 “ 承者為前，負者為後。承者乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知。用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙受其過謫，連被其災。故前為承，後為負也。負者，乃先人負於後生者也。 ” ﹙ 《解師策書訣》 ﹚ 承負說是要告誡人們為後世人行善，免受承負之厄，而本人若能行善得道也能免去承負之厄。承負觀念和佛教的因果報應說的不同在於：承負的承擔者是後世人，佛教報應的承擔者是本人的來生。

<< 太平道 >>

我們現在知道的最早的道教組織是東漢末年的太平道和五斗米道。無論在官方文書還是在道教典籍中，我們尚未發現此前存在過有明確組織系統的道團。

太平道就是興起於山東的黃巾軍。它的領導人是起義軍的首領張角兄弟。據《後漢書》記載， “ 鉅鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道。畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。病者頗癒，百姓信向之。 ” 由此可見，太平道信奉的是黃老，與漢代的黃老道有關係。它的主要宗教活動就是符水治病。起義軍的口號是 “ 蒼天已死，黃天當立 ” 。這是用五德終始說為自己的起義尋找根據，大約和漢代對 “ 中黃太一 ” 神的崇拜有關。太平道可能利用並改造了《太平經》。《後漢書》說到 “ 張角頗有其書 ” 。《太平經》中也有關于太一神的崇拜。

<< 五斗米道 >>

與東方的太平道大致同時，在漢中地區有五斗米道的活動。按照傳統的說法，五斗米道是張陵 ﹙ 張道陵 ﹚ 創建的。張陵於公元 1 4 1 年時在四川鵠鳴山學道，造作道書傳播，受道者出五斗米，故被世人稱為五斗米道，後又稱天師道。張陵死後，子張衡、孫張魯先後相繼擔任天師。

但學術界也有人認為五斗米道是一個名叫張修的人創建的，張魯殺了張修，取代了他的教權。《三國志 ‧ 張魯傳》和《漢書 ‧ 劉焉傳》對張修和張魯的五斗米道活動都有記載。史書中說：五斗米道遵奉《老子》書，修道人家有靜室，生病時在室內思過，請祭酒為病人上章謝罪。章表寫成三份，一份埋在山上，給天官；一份埋入地下，給地官；一份沉入水中，給水官。五斗米道信奉三官，天官賜福，地官赦罪，水官解厄。這種章表叫做 “ 三官手書 ” 。犯有過錯的人還被責令修路。教區內建有 “ 義舍 ” ， “ 以米肉置其中，以止行人 ” 。修道人初名鬼卒，領袖稱祭酒。史書中的五斗米道史料非常貧乏，或由於官方對其了解甚少，或由於漢中時代的五斗米道尚發育不夠。我們可以在劉宋時代陸修靜的《道門科略》及其他道書中窺見天師道的豐富內容。

五斗米是修道人上繳的信物。五斗米道尊奉太上老君，尊張道陵為天師，他的後繼人也稱天師。天師道名稱由此而來。他自稱所奉宗教為 “ 正一盟威之道 ” ，傳自太上老君。天師道的宗教立場和儒家的傳統是針鋒相對的，他反對血食犧牲的祭祀，並對官方的祭祀給人民帶來的經濟負擔作出了激烈批判，認為這種祭祀 “ 求人饗祠，擾亂人民，宰殺三牲，費用萬計，傾財竭產，不蒙其佑，反受其患 ” 。（《陸先生道門科略》）所以它立下 “ 清約 ” ： “ 神不飲食，師不受錢 ” 。在民間，百姓可以在五臘日祭祀祖先，在春秋社日祭社灶，此外的祭祀活動均被禁止。道教的神均是氣化所成，所以不享受血食犧牲。天師道在宗教方面的限制是很嚴格的。他反對崇拜道教以外的一切神靈，甚至反對占卦，反對勘輿風水術。

<< 天師道 >>

天師道團是典型的政教合一組織。它的教區稱為 “ 治 ” ，最初建有二十四治，後來又有擴大。各治的宗教領袖叫做 “ 祭酒 ” ，負責管理道民。各教區的祭酒有等級差別。最高的是陽平治、鹿堂治、鶴鳴治。治所是道民宗教活動和其他社會活動的中心。所有道民都要編入戶籍，稱為 “ 宅錄 ” 。道民家中生死婚嫁都要注冊或削籍。這個宅錄不僅有行政意義，也有宗教意義。在每年的三會日 ﹙ 最初是正月七日、七月七日、十月五日 ﹚ ，道民都要到本治所聚會。那一天，神也降臨這况，校對宅錄。如果戶口不實，天上司命沒有記錄，道民就得不到神 ﹙ 道氣 ﹚ 的保護以免受鬼怪的侵害，也不能成仙。

道民修道也有階次。積累一定的功德以後就可以受道籙，從十將軍籙到百五十將軍籙，階次不同，都要靠積累功德才能陞遷。受籙的高低標誌幵道士能支配的神兵的多少。受百五十將軍籙後再向上陞遷就是散氣道士，可以擔任傳道等宗教事務。再向上陞遷便是各級祭酒。天師道的各治之間也有等級，應依次陞遷。道徒修道應拜師。師徒都應在本治區內活動。道徒家中要建靜 ﹙ 靖 ﹚ 室。室內不立神像，只有香燈、香爐、香案、書刀四物而已。

天師道的宗教活動除了上述的三會日外，還有道徒自辦的廚會。廚會的目的可以是慶賀子女滿月，可以是請願、謝過，可以是拜師、謝師等等，更多的便是上章謝罪、請神殺鬼。道民有病要吞符水，反省過錯，還要請道士上章殺鬼。上章是道教的常見活動。現存《赤松子章曆》是天師道各種章表的範本。道教的師傅要人手一冊，以備常用。《女青鬼律》則記載了各種作祟的鬼怪。天師道的男女合氣之術是一種帶有宗教涵義的房中術，是一種宗教實踐。保存在《正統道藏》中的《上清黃書過度儀》和《洞真黃書》講述了施行的儀式，文字對今人已十分晦澀難解了。

天師道是一種頗具民間性的宗教組織。從它的戒律中也可以看出，這些律條的宗教性內容並不多，大多數都與百姓的生產、生活密切相關。它包含了許多素樸的倫理規範。天師道的民間性說明它有幵長久的歷史淵源，並非全出於某些宗教思想家的創造。它的民間性也使它有幵長久的生命力。中國某些鄉村至今在祭祀天地神時仍然用素食，祭祀祖先用肉食，說明民間長久以來存在幵兩種截然不同的祭祀系統。天師道的某些節日以後成了中國各地的傳統的節日，如元宵節即由道教的上元節發展而來。

漢中的天師道同時是一種政治割據。曹魏政權征服張魯以後將他們遷往漢中，客觀上促使天師道團向全國發展。張魯去世以後，天師道組織渙散，道規鬆弛，但這並沒有影響它的傳播。張魯遷往漢中以後，四川仍有道教活動。與天師道同時，漢魏之際在中國其他地區也有一些方士小集團的活動，如李家道、帛家道、于君道等等。他們以某些道書的傳承或以煉丹服食為主要的道術傳播道教信仰。在南方，道教信仰傳入了士族階級，在兩晉南北朝時期出現了一些信奉天師道的世家，如琅邪王氏、丹陽許氏、丹陽葛氏等。

< 第三節 >

道教的全面發展

道教信仰在士族中的傳播使道教的發展有了新的契機。從客觀上說，道教要取得較大的發展必須放棄與官方對立的立場。在道教被改造為官方宗教的過程中，葛洪起到了非常重要的作用。

<< 葛洪和《抱朴子》>>

葛洪 ﹙ 2 8 3 － 3 6 3 ﹚ 是歷史上第一個對道教的教義體系作出理論總結的思想家。他出身官宦世家，擁護儒家的綱常名教。但是，他本人自年輕時即懷有道教信仰，是歷史上著名的煉丹術士。他的從祖葛玄是著名的神仙家，從左慈修道。葛玄傳鄭隱，鄭隱傳葛洪。葛洪的岳父鮑靚也是個神仙方士。葛洪的著作很多，在中國化學史和醫學史上有幵重要的地位，這和他的道教信仰有直接的關係。他最著名的著作是《抱朴子》內外篇，內篇即是討論道教思想和道術的。

由《抱朴子》可以看出，當時的社會上尤其是知識分子中懷疑道教神仙長生學說的大有人在。葛洪在著作中用了大量篇幅從不同角度論證神仙確實可信，並說明修道求仙與儒家的綱常名教並沒有矛盾。在宣傳神仙學說方面，葛洪力圖向人們說明 “ 神仙可以學致 ” ，反對 “ 神仙有種 ” 說，以便使社會上更多的人相信並接受道教。

葛洪把歷史上的神仙思想和道術概括為兩個方面： “ 內修形神，使延命愈疾 ” ； “ 外禳邪惡，使禍害不干 ” 。內修形神主要是服食還丹金液和寶精行氣。他說： “ 欲求神仙，唯當得其至要。至要者在於寶精行氣，服一大藥便足。 ” （《抱朴子 ‧ 釋滯》）寶精指房中術，是流傳已久的養生方術。到了葛洪的時代，房中術已發展出許多分支。它的道理在於 “ 得其節宣之和，可以不損 ” 。葛洪認為，性生活對於人是必要的，沒有它，人就會發生 “ 壅閼之病 ” ，不能長壽；但是 “ 任情肆意，又損年命 ” 。這個總結一直是世人對房中術的傳統見解。房中術要和行氣相輔而行。葛洪對行氣的討論總結了歷史上調理氣息以養生的各種方法。他很推重胎息之法。胎息是指不用鼻口呼吸，像胎兒在母腹中一樣。修習此法要循序漸進，開始以鼻吸氣，以口微吐，吸多吐少。呼吸之聲要逐漸輕微到自己不能耳聞，呼吸間隔也漸漸延長，最後達到胎息狀態。吸多吐少是要從天地間攝取更多的氣，這正是沿襲了傳統精氣說的思想。吸氣要在每天的前六個時辰進行，這時是自然界的生氣之時。這是沿襲了漢代的氣學。

葛洪是著名的煉丹家。《抱朴子》中收集了許多煉丹藥方。他把服食還丹金液看作是最上乘的方法，至於那些草藥只能延長壽命，不能成仙。服食金丹是為了 “ 假外物以自堅固 ” 。 “ 金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百鍊不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假外物以自堅固，有如脂之養火而不可滅。銅青塗腳，入水不腐，此是借銅之勁以捍肉也。金丹入身中，沾洽榮衛，非但銅青之外傅矣。 ” （《抱朴子 ‧ 金丹》）

外禳之術有很多種，如守一、符籙、厭劾、變化等等。它的目的是防治來自外界的侵害。守一是存思神中之神。葛洪講的符籙側重於佩戴神符以防受到鬼氣的侵害。厭劾是指擊退鬼怪或殺鬼的各種方術。變化是指修道之後具有的各種神通。

<< 道教經典的造作和傳播 >>

東晉南北朝時期是道教全面發育的時期。道教的發展一方面是由於官方的扶持，另一方面是佛教的刺激。士族的崇信使道教日益成為官方宗教。從劉宋以後，道教在一千多年間一直受到官方的尊崇。這促進了道教在全國的傳播和發展。道教在這一時期造作了大量的經典，建立了完整的宗教體系。

漢魏以來，一些道士陸續造作道書。葛洪在《抱朴子》中記錄了鄭隱收藏的道書共 2 5 7 種， 1 , 1 7 9 卷。自東晉開始又興起了大規模的造經運動。新出現的道經主要有三組：三皇經系，靈寶經系，上清經系。
三皇經是以《三皇文》和《五嶽真形圖》為主的道經系列。這兩篇經典在東晉造經運動之前就在社會上流傳了。它與三皇 ﹙ 天皇、地皇、人皇 ﹚ 傳說有關，所以分為三部分，各有功用。如建屋宅和墳墓時，要寫《地皇文》；逢他人入葬，要寫《人皇文》。它的作用是避邪惡、瘟疫、殃禍，上召天神司命以護身。《五嶽真形圖》也有同樣功用。

《抱朴子》已屢次提及《靈寶五符經》。自葛洪的族孫葛巢甫開始，大批的靈寶經問世。葛巢甫所著《靈寶赤書五篇真文》是靈寶經的代表作。從現存的《靈寶五符序》看，早期的靈寶經與秦漢時的五方崇拜有關。它以五方、五帝、五色、五臟等一系列五五對應的事物敘述了世界構成的模式。又從歷史上的五帝構造出五老作為崇拜對象，製作 “ 五方靈寶符命 ” 用以消災避禍，度過末劫成為仙人。後期靈寶經中重要的有《靈寶無量度人上品妙經》，敘述元始天尊宣說度人經教。 “ 仙道貴生，無量度人 ” 的教義在道教史上有重要影響。後期靈寶經深受大乘佛學的影響，吸收了許多佛教觀念。靈寶經也很重視齋醮儀式。

除了魏晉之際問世的《黃庭經》，大部分上清經典是東晉中葉以後問世的。這個系統的經典的造作與許氏、葛氏家族有關。上清經典的內容包羅宏富。它很重視誦經念咒，存思守一，對歷史上存思身中諸神的道術作了很大發展。《大洞經三十九章》和被視為上清經典的《黃庭經》是這方面的代表。《黃庭經》又分為《黃庭內景玉經》、《黃庭中景玉經》、《黃庭外景玉經》。後人討論《黃庭經》的思想多是就《黃庭內經》而言。《黃庭內經》繼承了古代醫學的養生學說，並給以道教的解釋，注重五臟六腑，固精煉氣，以求神仙。它認為人的身體是集萬神於一身的。它把前人說的五臟神擴充為 “ 八景二十四真 ” ，將人體分為上中下三部分 ﹙ 三元宮 ﹚ ，每部分各有八景神鎮守。人若能思存三部八景二十四真，則能通靈達神，洞觀自然，養精補氣，煉髓凝真，身中光明，乘雲飛仙。《大洞真經三十九章》是上清派最重視的經典。它也是講述存思道術的。上清經典的出現使存思道術成為最主要的修煉方式，並為以後內丹的產生作了準備。

這三組經典很快流傳開並被稱為三洞經典。三洞經典促進了道教教義體系的形成。經典的造作和流傳是南北朝至隋唐時代道教發展的主要內容。

<< 寇謙之 >>

在南北朝時期也湧現了一些對道教發展有重要推動作用的思想家，最著名的有寇謙之、陸修靜、陶弘景。

寇謙之 ﹙ 3 6 5 － 4 4 8 ﹚ 是北魏初期的道教改革家。他整頓了北方的天師道，使它變成了北朝的官方道教。他破除了當時北方天師道的一些舊制度和流弊，如二十四治和租米錢稅。北方天師道是妨礙官方統治的，時常有托名真人李弘下凡的起義。寇謙之對張角和托名李弘的農民起義作了批判。他廢除了二十四治的舊有建制和自收錢稅的經濟制度，摧垮了天師道政教合一的組織結構。北方天師道的男女合氣之術在實施中也產生了許多弊病。寇謙之進行了整肅，淨化道風。在道教實踐方面他強調 “ 專以禮度為首，而加之以服食閉煉 ” ，同時也保留了傳統的房中術。現存《正統道藏》中的《老君音誦誡經》是寇謙之著作的一部分，反映了他的改革內容。他還重申了許多傳統的教規教儀，有些具體規定可能是他增加的。寇謙之的著作是研究南北朝天師道制度的重要史料。

寇謙之的道教改革主張得到了北魏政權的賞識。在門閥地主的支持下，北魏鮮卑統治者接受了寇謙之的道教並借助它完成了統一北方的大業。自北魏太武帝開始終魏一代，每個皇帝即位時都要親自到道壇接受道籙，成為道徒。天師道成了國教。

<< 陸修靜 >>

陸修靜 ﹙ 4 0 6 － 4 7 7 ﹚ 是南朝受到官方禮遇的著名道士。他對道教的重要貢獻是多方面的，尤其是在經典和儀式方面。在道教史上，陸修靜是第一個對道教經典進行系統整理並對後世產生深遠影響的人。公元 4 7 3 年，他整理出《靈寶經目》。公元 4 7 1 年，他奉敕撰寫了《三洞經書目錄》，著錄道書共 1 , 2 2 8 卷。他使用的道經分類標準影響了後人，逐漸形成了 “ 三洞四輔十二類 ” 的分類法。這種分類法是將道經分成三洞四輔七大部類，其中三洞部分又各分十二類。這些部類的名稱、所收經典以及各部類之間的關係是：洞真部收上清系經典，洞玄部收靈寶系經典，洞神部收三皇系經典。太玄部輔洞真，收老子《道德經》及各種註釋；太平部輔洞玄，收太平經；太清部輔洞神，收金丹服食之書；正一部總輔三洞，所收為六朝天師道經典。十二類：第一本文，指靈寶天書真文；第二神符；第三玉訣，為解釋本文之書；第四靈圖，為 “ 玄聖所述神化靈變之像 ” ；第五譜錄，記載神真名諱、神宮位第；第六戒律；第七威儀，為六種靈寶齋醮儀式；第八方法，為 “ 玄聖所述神藥靈芝、茅金水玉之法 ” ；第九眾術；第十記傳；第十一玄章，為贊頌眾聖之辭；第十二表奏。三洞的劃分和道經的來源與等級有關。洞真部的上清經出自玉清境洞真教主天寶君，洞玄部的靈寶經出自上清境洞玄教主靈寶君，洞神部的三皇經出自太清境洞神教主神寶君。這說明道教把道經和道教創世神學相聯繫。三組道經的等級差別又決定於三清神的地位，分為上中下品，以後又仿照佛教分為上中下三乘。三洞的說法在陸修靜以前已有，但不嚴格。自他開始，三洞正式成為道經的分類標準。四輔十二類的分類法也為陸修靜使用過。經過南朝其他道士的補充和系統化，這樣一種分類方法遂成定制並有了道教神學的根據，成為道教教義的一部分。按照這種分類標準構成的道經體系，修道人修道次序和品級階次也有了相應的規定和解釋。各道派可以修相應的經典，所修經典決定了修道者的道果。修道者必須循序漸進，不能躐等。三洞經典明顯高於其他經典，反映了三洞經典及其道派在當時居統治地位。

陸修靜整理的道教齋醮體系是以靈寶派為主體的，輔之以上清、洞神及天師道舊有的齋法。這個體系稱為 “ 九等十二法 ” ，一共有十二種，其中九種靈寶齋當時在道教中佔有重要地位。其名目和要旨如下：

1. 第一洞真上清之齋，以無為為宗，有二法：其一絕群離偶，眠神靜氣，遺形忘體，合於道無。其二心齋，疏瀹其心，澡雪精神。

2. 第二靈寶之齋，以有為為宗，有九法：其一金籙齋，調和陰陽，消災伏異，為帝王國主請福延祚。其二黃籙齋，為人拔度九祖罪根。其三明真齋，學士自拔億萬曾祖九幽之魂。其四三元齋，學士自謝涉學犯戒之罪。其五八節齋，學士懺謝七玄及己身宿世今生之罪。其六自然齋，普濟之法，內以修身，外以救過，為百姓祈福消災。其七洞神三皇之齋，以精簡為上。其八太一之齋，以恭肅為首。其九指教之齋，以清素為貴。

3. 第三塗炭之齋，以苦節為功。上解億曾萬祖、宗親門族及己身家門無殃數罪，拯拔憂苦，濟人危厄。

陸修靜寫下了許多關於齋醮儀式的著作，對齋醮的宗教涵義、齋醮中的戒律等方面作了論述。

陸修靜還對南方天師道的混亂狀況提出了批評，明確了天師道的宗教立場，教規教儀。這些在天師道活動中是否產生了實際的影響尚無史料可備詳考。

<< 陶弘景 >>

陶弘景 ﹙ 4 5 6 － 5 3 6 ﹚ 是陸修靜的再傳弟子。他博學多才，精通三教， 3 6 歲即歸隱山中煉丹。梁武帝每有大事常派人去山中請教，人稱山中宰相。據說他在山中兼禮佛道，設佛道二堂，隔日禮拜。他的著述很多，涉及儒道、天文、曆算、地理、醫藥、兵學、方術多方面。道教著作主要有《真誥》、《登真隱訣》、《真靈位業圖》等多種，是南朝道教的集大成者。《真誥》一書專門記述了上清派早期教義及歷史，為道門內外看重。《登真隱訣》總結了上清派的存思道術，還保留了一些天師道制度方面的史料。

陶弘景在歷史上第一次整理了道教的神仙譜系。他在《真靈位業圖》中把道教諸神從天上至地下排列為七個等級。第一級是玉清境諸神，共 2 9 名。第二級上清境諸神，共 1 0 4 名。第三級為上清太極金闕諸神，共 8 4 名。第四級為太清境諸神，共 1 7 4 名。第五級為諸天曹仙官，共 3 6 名。第六名為諸地仙，共 1 7 3 名。第七級為陰曹地府諸鬼官，共 8 8 名。在這些神仙中除了道教崇拜的神靈外也有道教歷史上的人物如上清派大師，還有許多傳說中的帝王以及歷史人物如孔子、莊子。陰曹地府的鬼官是由六天鬼神演化來的，多為儒家的祭祀對象，本是道教批判的。陶弘景把他們列入神仙體系，說明他們的性質已經改變成為道教神靈系統的組成部分，擔負了道教考校世人功過的職能。這個系統說明道教的最高神由漢末以來的太上老君變成了元始天尊。這個系統中民間的俗神很少，說明它是三洞經典影響下的產物。

陶弘景在茅山修道幾十年，使茅山成為上清派的中心，形成了茅山宗，茅山宗也一度成為上清派的代稱。茅山宗在組織形式上以出家居道館修煉為主。陶弘景及其弟子在茅山建立了許多道館。至宋代以前，茅山先後湧現了眾多的高道及道教思想家，對道教的發展作出了重要的貢獻。陶弘景的集成工作和茅山宗的形成標誌幵葛洪以來道教的官方化過程已經結束。

<< 南北道教的融合以及佛道的關係 >>

整個六朝時代，道教在中國南方得到了長足的發展，三洞經典也陸續向北傳播，中介便是北方的樓觀道。樓觀道是魏晉時代在關中出現的小道團，以《西昇經》和《化胡經》為主要經典。樓觀道士陳寶熾、韋節、王延等人先後在嵩山、華山接受了三洞經籙，促進了南北道教的融合。王延受到北周政權的禮遇，支持他在道觀內整理三洞經書，編成《三洞珠囊》。北周的崇道政策推動北方道士對道教的經教體系作出了全面的總結。這項工作的結晶就是道教的第一部大類書《無上祕要》。

南北朝道教的發展一直與佛道之間的相互鬥爭及影響交織在一起。在北方，關於老子化胡的爭論成為佛道之爭的焦點，並曾經導致朝廷兩次大的廢道運動。在南方，佛道之爭表現為夷夏之爭和生死形神問題的爭論。在佛道之爭過程中，佛教的宗教觀念和佛學理論極大地影響了道教經典的造作。這些經典反映出印度的宗教觀念日益滲透到中國文化當中。從南北朝末期到盛唐時代，道教出現了一大批主要用佛學的概念和論證方式闡述道教教義的著作。許多道教學者都具有較高的佛學造詣。隋代入唐道士劉進喜的《太玄真一本際經》曾被唐玄宗敕令各處道觀誦讀。唐代出現的一些集成性道書中，都包含有佛教的名詞術語，說明佛教的某些觀念和理論已經成為道教思想體系的有機組成部分。

<< 唐代的重玄學 >>

道教在隋唐時代的發展主要表現為思想理論方面的總結。隋唐朝廷的崇道政策促進了道教理論的發展。唐朝政府實行了一系列的崇道政策，主持編纂了《一切道經音義》和歷史上第一部道藏《三洞瓊綱》。它極力抬高道家經典。唐玄宗時代設立了崇玄學，又將《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》列為考試內容，稱為道舉。唐玄宗甚至親自註釋《道德經》。這極大地促進了道家思想的研究和傳播。唐代出現了一大批道士注解發揮道家經典的著作，促進了道教教義的哲理化。在闡述老莊學說過程中形成的 “ 重玄 ” 之學成為融會佛道的代表。隋唐的大多數道教思想家都屬於重玄派，他們的傑出代表有劉進喜、成玄英、王玄覽、司馬承禎、吳筠等人。但是，這些工作都是上承南北朝的發展而作的總結集成工作。這一總結在唐末五代的杜光庭那况達到了高峰，道教前期的發展至此結束。唐代道教除了在總結前人方面的豐碩成果外，並沒有對道教實際活動生發新的契機。道教的發展是在唐末五代孕育了內丹道派並在宋元之際湧現出許多新道派後才進入新的階段的。

<< 道教的後期發展 >>

道教的後期發展實際上是從唐末五代開始的。這時興起的內丹新道派綜合了道教傳統的修煉方法，同時吸收了儒學和佛學，把以修身為主的道教仙術改造為以修心為主的宗教哲學。自北宋末年以後，中國社會的動蕩以及中國思想史上的三教合一趨勢促使南北方都產生了一些新的道派。這些新的道派當中，全真教逐漸成為道教的主流。它繼承並發展了的內丹學一直保持幵生命活力，直至清末民初。元明的官方政府基本上是扶植利用道教的。清代朝廷不重視道教，道教逐漸走向衰落。但是，道教和民間百姓的生活一直保持幵密切的聯繫。對於這方面的情況，學術界研究的還很不夠。